Estudiar los Textos Alquímicos en su Contexto para poder Entenderlos.

Estoy escribiendo un estudio sobre un predicador franciscano del siglo XIII, hasta ahora ignorado, que incluye en varios de sus sermones ejemplos de contenido alquímico. Es una novedad grande, ya que la alquimia no se mezcla de una forma fluída con los discursos teológicos hasta la primera mitad del siglo XIV. Para empaparme un poco de este tema he estado haciendo muchas lecturas. Entre ellas un número de la revista Early Science and Medicine, donde hay un artículo muy interesante de Chiara Crisciani, titulado Opus and sermo: The Relationship between Alchemy and Prophecy (12th-14th Centuries).

La profesora Crisciani perfila muy bien la definición medieval del alquimista a modo de “profeta”, que aparece ya en el mito árabe de Hermes Trismegistos. Su comentario se centra en fuentes Occidentales, sobre todo en las primeras traducciones al latín (Liber de Compositione Alchemiæ, Septem tractatus seu capitula Hermetis trimegisti, Turba philosophorum, etc.), y continúa con plumas propiamente europeas como Constantino de Pisa, Bonaventura de Iseo, Pietro Bono, el magister testamentum y el tratado seudo-Arnaldiano Exempla in artem philosophorum. El estudio es una introducción al tema y deja para otra ocasión los casos más complejos, como Johannes de Rupescissa, Guglielmo Fabri, Giovanni Mercurio da Correggio o el célebre Buch der Heiligen Dreifaltigkeit.

El artículo me ha gustado mucho, porque la autora aclara muy bien el significado del término “profeta” en la Europa medieval, tanto a nivel social como en otro más erudito, presente desde Casiodoro o Gregorio el Grande, hasta Alberto Magno. El profeta no era un adivino, o un vaticinador, sino un hombre que, fruto de su entrega total a Dios, recibe el don de descubrir, tanto en las Escrituras como en la naturaleza misma, las cosas ocultas para el resto del vulgo. El texto profético era, por tanto, aquel que contenía un conocimiento adquirido por inspiración de Dios, fruto de un proceso personal de observación, examen, meditación, gracia divina, percepción de lo oculto, comprensión y finalmente comunicación de lo aprendido. Podemos hablar así de una especie de filosofía natural iluminada por Dios.

La contextualización que Crisciani hace del término “prophetizare” es un ejemplo perfecto del modo empleado hoy para estudiar los textos alquímicos dentro del campo histórico-crítico. El lector debe tener siempre presente que los autores del pasado, desde los tardo antiguos hasta los renacentistas, tienen unos evidentes fundamentos filosóficos y metafísicos, que sólo pueden comprenderse si se estudian según los cuadros cosmológicos, ideológicos y sociales de su época. La descontextualización es el mayor vicio en la interpretación de las obras alquímicas.

La mayoría de los aficionados a este tipo de literatura a un nivel extraacadémico, incluso a veces a nivel académico (sobre todo en numerosos casos que he visto en España), suelen tener un enfoque ahistórico, que redunda bien en una estupefacción del lector (que no comprende las sentencias, las analogías, los símbolos, etc.), o bien en la realización de comentarios sui géneris, donde los conceptos originales son reinterpretados por cada analista si más criterio que su intuición personal. Las palabras de los tratados alquímicos son así alteradas, reorientadas y embutidas en todo tipo de moldes, sin que las aclaraciones finales tengan nada que ver con las ideas originales del alquimista a estudiar.

Si, por ejemplo, queremos entender un tratado como el Testamentum seudo-Luliano, lo primero que debemos hacer es situar a su autor en el tiempo y conocer en qué entorno intelectual se movió. Gracias a la edición crítica de esta obra, realizada por Michela Pereira en 1999, sabemos que fue redactada en el primer tercio del siglo XIV, por un alquimista originario de la región de Languedoc-Rosellón. Los conceptos manejados por el magister testamentum (substancia, materia prima, virtud celeste, temperamento, forma, untuosidad, mixtura, húmedo radical, decocción, complexión, acto, digestión, corrupción, generación, etc.) se nutren del aristotelismo medieval, tanto del más filosófico (Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.), como del aristotelismo científico (esencialmente el canon de la facultad de medicina de Montpellier establecido en 1309, con Avicena, donde la filosofía aristotélica se funde con elementos neoplatónicos, Galeno, Rasís, Hipócrates y Arnaldo de Vilanova).

Los recientes trabajos de investigadores plenamente especializados en la historia de la alquimia, como Cristina Viano, Paola Carusi, Barbara Obrist, Didier Kahn, Antoine Calvet, William Newman, Antonio Clericuzio, Hiro Hirai, Sylvain Marron, Robert Halleux, Pinella Travaglia o Joachim Telle, evidencian que los alquimistas elaboraron unos discursos marcados por una tensión dialéctica entre la práctica del laboratorio y la teoría, esta última basada en los modelos filosóficos imperantes en cada época. El mismo artículo de Crisciani, que aquí estoy comentando, afirma en su introducción: “Uno de los resultados más útiles obtenido en las últimas décadas por el trabajo de investigación, ha consistido en mostrar que la alquimia no tiene siempre las mismas características, independientemente de su entorno cultural, como si fuera la expresión de una verdad intemporal, según es retratada por la interpretación esotericista. Por el contrario, es patente su gran diversidad, sus muy significativas variaciones, y en muchos momentos sus radicales cambios en sus patrones teóricos”.

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Autor: José Rodríguez

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